Aus club dialektik

Der Weg zu geistiger Autonomie
Bemerkungen zum Aufbau der "Phänomenologie des Geistes
von Stephan Siemens
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(Dies ist die schriftliche Fassung eines Vortrags von Stephan Siemens auf der Konferenz "Geist?" der Internationalen Hegelgesellschaft 2008 in Leuven)

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Inhaltsverzeichnis

Der Text des Vortrags

Eine Konferenz der Hegel-Gesellschaft mit dem Titel „Geist?“ ist ein dialektisches Unterfangen. Denn der Titel stellt einen – wenn nicht den – zentralen Begriff der Hegelschen Philosophie in Frage. Kann man nicht auf den Begriff des Geistes, der eine bloß intelligible Sache bezeichnen soll, verzichten? (In Gedanken setzt man voraus, dass alle Welt lieber ohne den Begriff des Geistes auskommen würde. Und so scheint es ja auch zu sein.) Es ist nicht einfach, darauf zu antworten. Wenn die Berechtigung des Begriffs „Geist“ bestritten wird, wirkt es leicht dogmatisch, die Gedanken zu entwickeln, die Hegel mit dem Begriff des „Geistes“ verbunden hat. Es wird eine äußere Rechtfertigung der Hegelschen Theorie verlangt, die nach allgemeiner Meinung in dem Geistbegriff eine Achillesferse hat. Eine äußere Rechtfertigung scheint innerhalb einer Theorie unmöglich. Wie kann also auf eine solche Infragestellung geantwortet werden?

Ich kann mich an Hegel selbst orientieren. Er muss sich mit der Frage nach der Notwendigkeit des Begriffs des Geistes beschäftigt haben. In der Tat: Hegel antwortetbin der „Phänomenologie des Geistes“. In ihr begründet er die zentrale Stellung des Geistbegriffs in seiner Philosophie. Die Art, wie er das tut, überrascht. Sein Argument ist: Es bedarf des Begriffs des Geistes, wer einen wissenschaftlichen Begriff der Wissenschaft erarbeiten will. Hegel rechtfertigt seinen wissenschaftlichen Begriff der Wissenschaft in einer indirekten Form: Er bestreitet die Richtigkeit der Voraussetzungen, die dem Zweifel an der Philosophie als Wissenschaft zu Grunde liegen. Hegels Begriff der Wissenschaft ist – seinem Anspruch nach – selbst wissenschaftlich, indem er andere Formen des Wissens wissenschaftlich kritisiert, das heißt, in ihrer Berechtigung wie in ihrer Beschränktheit aufweist. Der Verweis auf vorhandene Wissenschaften, die sie als solche anerkannt sind, oder auf den „Erfolg“ von Wissenschaften ist ebenso wenig wissenschaftlich wie die Rechtfertigung aus Gegenständen oder Methoden. Hegel möchte zeigen: Wissenschaft lässt sich äußerlich und zugleich wissenschaftlich nur begründen, indem man ihre Bestreitungen widerlegt. Die Bestimmung des Gegenstandes und der Methoden der Wissenschaften ergibt sich aus der Kritik ihres Wahrheitsanspruchs, d. h. aus der Darstellung des Bereichs, in dem sie aus ihrer Voraussetzung allein zu wahren Sätzen gelangen. In der „Phänomenologie des Geistes“ hat Hegel dies getan, und an sie halte ich mich, weil ich zunächst Hegels Antwort auf die Frage „Geist?“ darstellen will.

Die Einleitung in die Wissenschaft kritisiert ein von seinem Gegenstand unterschiedenes Wissen. Wissenschaft ist nach Hegel Einheit von Inhalt und Methode.[1] Der Vorstellung des Wissens liegt die Trennung von Inhalt und Form, von Inhalt und Methode zugrunde. Hegel möchte die Trennung von Inhalt und Methode im Element der Einheit von Inhalt und Methode darstellen, und so in die Philosophie als Wissenschaft einleiten.[2]


1.Die „Phänomenologie des Geistes“ als Einleitung in die Wissenschaft

Die „Phänomenologie des Geistes“ ist eine – schwierige – Einleitung in die Philosophie als Wissenschaft. Insofern erfüllt sie zwei Funktionen:

1. Sie reicht dem Individuum eine „Leiter“ (S. 20).[3] 
2. Sie rechtfertigt die Philosophie als Wissenschaft gegen äußere 
   Einwürfe und andere Standpunkte. 

Hegel erreicht die zweite Funktion dadurch, dass er die erste Funktion erfüllt. Wenn ein – philosophisch unbelastetes – Individuum einen wissenschaftlich bestimmten Gang in die Wissenschaft gehen können muss, ist dies eine Rechtfertigung der Philosophie als Wissenschaft, die das Resultat dieses Weges ist. Den so erreichten Begriff der Philosophie als Wissenschaft müssen diejenigen akzeptieren, die eine äußerliche Rechtfertigung der Philosophie als Wissenschaft fordern.

Fichte schreibt zwei Einleitungen in die Wissenschaftslehre von 1797. Er unterscheidet zwei Typen von Lesenden: Eine voreingenommene Elite von mit Philosophie Befassten und eine unvoreingenommene Leserschaft. Für jeden Typ von Lesern schreibt er eine Einleitung: Philosophisch nicht gebildete und daher unvoreingenommene Leser erhalten eine Leiter in die Philosophie. Gegenüber philosophisch gebildeten Lesern, meist Anhängern der Kantischen Philosophie, wird in einer zweiten Einleitung die Fichtesche Position gerechtfertigt. Hegel kennt nur eine Einleitung, in der philosophisch gebildete Leser dem Weg in die Philosophie folgen, der die unvoreingenommenen Leser mit Notwendigkeit[4] in die Philosophie als Wissenschaft einführt. Wenn die Einleitung der unvoreingenommenen Leser notwendig zur Philosophie als Wissenschaft führt, dann müssen die philosophisch Voreingenommenen diese Philosophie als wissenschaftlich akzeptieren. Mit diesem Argument will Hegel seine Philosophie als Wissenschaft rechtfertigen. Wenn auf diesem Wege im Prinzip alle Bestreitungen der wissenschaftlichen Philosophie vertreten sind und einer logischen Darstellung folgen, kann die Einleitung als gelungen gelten.

Wenn ein Streit darüber besteht, ob es so etwas wie „Geist“ gibt, dann kann man sich zwei Positionen vorstellen. Hegelanhänger antworten mit „Ja!“. Aber es gibt Menschen, die diese Frage mit „Nein!“ beantworten. Auf dieser Konferenz sollen beide Gruppen aufeinandertreffen. Wie kann man so eine Meinungsverschiedenheit ausgetragen?

Im Allgemeinen hätte sich die Hegelsche Philosophie, wenn es nach ihren Kritikern geht, nach Maßstäben zu richten, die äußerlich an sie herangetragen werden. Alle solche Standpunkte würden die Hegelsche Philosophie nach mehr oder weniger bewussten Kriterien beurteilen. Hegels Einleitung in die Philosophie besteht darin, diese Beurteilungen über die Wissenschaft aufzunehmen, sie als wahr zu setzen und zuzusehen, ob sie sich konsequent als wahr denken lassen. Damit fordert Hegel diejenigen, welche seine Philosophie beurteilen, zugleich dazu heraus, ihren eigenen Maßstab derselben Beurteilung auszusetzen. So wendet die Philosophie die ihr äußerlichen Maßstäbe nicht nur auf sich selbst an, sondern auch auf die Position der Kritiker. Wer die Hegelsche Theorie kritisieren will und es damit ernst meint, muss es sich gefallen lassen, dass in derselben Bewegung umgekehrt seine eigenen Maßstäbe der Kritik ihrerseits der Kritik unterworfen werden. So verkehren sich – das ist die philosophische Erfahrung des Lesers der „Phänomenologie des Geistes“ – die äußerlichen Maßstäbe, die an die Philosophie als Wissenschaft herangetragen werden, zu – wenn auch beschränkten – Bestimmungen der Philosophie selbst. Die wissenschaftliche Philosophie beugt sich den auf sie angewendeten Ansprüchen äußerlicher Rechtfertigung. In derselben Bewegung beugt die „Phänomenologie des Geistes“ die an sie angelegten Maßstäbe auf die Kritiker zurück. Sie kritisiert die an sie angelegten Maßstäbe hinsichtlich ihrer konsequenten Denkbarkeit. So werden diejenigen, die Kritik an der Hegelschen Philosophie üben, zugleich zur Selbstkritik anhand desselben Maßstabs aufgefordert. Diese Selbstkritik ist zugleich als eine Selbstkritik der Philosophie als Wissenschaft selbst konzipiert, wie sich gleich zeigen wird. In dieser selbstkritischen Bewegung zeigt sich die Beschränktheit äußerlicher Formen der Kritik an der Dialektik. Zugleich zeigt sich die Wahrheit als Widerlegung des Falschen, als Negation der Negation, als gegen sich selbst gewendeter Zweifel.

2. Die Versicherung der eigenen Wahrheit als Anfang der Einleitung

Dieses Verfahren ist nur dann wissenschaftlich, wenn

1. der Weg des Bewusstseins zur Wissenschaft einen wohl bestimmten 
   das heißt wissenschaftlich bestimmten – Anfang hat, 
2. der Weg selbst eine bestimmte notwendige Schrittfolge umfasst, 
   und also als bestimmte Bewegung aufgefasst werden kann, die 
   gleichwohl umfassenden Charakter hat, 
3. dieser Weg ein bestimmtes Resultat hat, ein Resultat, das Hegel 
   das „absolute Wissen“ nennt. 

Sind diese drei Bedingungen gegeben, so sind der Anfang und der Weg wissenschaftlich, und das heißt, sie sind notwendig. Führt diese so bestimmte notwendige Bewegung zu einem wissenschaftlichen Begriff der Wissenschaft, so ist dieser damit gerechtfertigt.

Wie kann nun der Anfang der Einleitung in die Wissenschaft wissenschaftlich bestimmt werden? Hegel schlägt hier einen überraschenden Weg ein. Er behauptet nämlich, dass die Form des Arguments am Anfang der Diskussion – egal welche Behauptung man vertreten will – notwendig denselben Inhalt nach sich zieht. Damit rechtfertigt Hegel, warum er nicht unmittelbar mit der Darstellung der Wahrheit beginnt, warum überhaupt in einer Einleitung in die Philosophie über Positionen gehandelt werden muss, die sich als unwahr erweisen. Hegel schreibt in der „Einleitung“ der „Phänomenologie des Geistes“:

„Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart werden, von solchen 
Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wissenschaft abgewehrt 
werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen, denn sie machen nur eine 
leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden 
Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft, 
darin, dass sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr 
Auftreten ist noch nicht sie als Wissenschaft ausgeführt und 
ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgültig, sich vorzustellen, dass 
sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderen auftritt, oder 
jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die 
Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien; und sie 
kann das nur dadurch tun, daß sie sich gegen ihn wendet.“ (S. 59f) 

Es ist der Schein der Wissenschaft, gegen den die Wissenschaft sich als solche wenden muss. Dieser Schein tritt ihr einerseits in ihrer eigenen Unentwickeltheit entgegen, andererseits in äußeren Bestreitungen ihrer Wahrheit. Gegen diesen Schein, der zugleich ihr eigener Schein ist, muss sich die Wissenschaft als solche wenden. Sie muss Selbstkritik üben. Das verlangen auch die Gegnerinnen und Gegner der Hegelschen Philosophie: Sie soll Selbstkritik üben. Viele behaupten, dass Hegel das weder könne noch tue; dass Hegel seine Philosophie vielmehr verabsolutiere. Deswegen sei diese Philosophie abzulehnen. Wir werden gleich sehen, wie Hegel mit einem solchen Vorwurf umgeht. Doch zuvor noch eine weitere Wendung im Umgang mit Bestreitungen und Kritik. Hegel setzt nämlich folgendermaßen fort:

„Denn sie (die Wissenschaft, Stephan Siemens) kann ein Wissen, 
welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht der 
Dinge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine ganz andere 
Erkenntnis, und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf 
die Ahnung eines bessern in ihm berufen. Durch jene Versicherung 
erklärt sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre beruft sich 
eben so darauf, daß es ist, und versichert, daß ihm die
Wissenschaft nichts ist; ein trockenes Versichern gilt gerade so 
viel wie ein anderes.“ (S. 60)

Durch das Behaupten und Versichern wird also selbst nur das Sein bzw. Nicht-Sein der Wissenschaft als Argument angeführt, und damit ist der Anfangspunkt des Gesprächs bezeichnet. Der Grund dafür ist die Unmittelbarkeit der Behauptung. Der Unmittelbarkeit des Wissens wegen ist der Inhalt des Wissens noch nicht vermittelt und also auch noch nicht als Gewusstes bestimmt. Die Bestimmtheit ist als solche noch nicht Inhalt des Wissens, noch nicht gewusst, sondern nur äußerlich aufgenommen.

3. Das reine Sein als Gestalt des Wissens: „Die sinnlichen Gewissheit“

Die Wissenschaft beginnt die Behauptung ihrer Wahrheit damit, dass sie diese ihre Wahrheit auf ihr Sein stützen will. Oder anders formuliert: Indem wir anfangen, die Wahrheit erkennen zu wollen, treten wir unmittelbar auf. Diese Unmittelbarkeit und Unbestimmtheit unserer selbst stellt sich dar in einem unmittelbaren anfänglichen Wissen, das unser Gegenstand ist, das seinerseits einen unmittelbaren anfänglichen Gegenstand hat.

„Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, 
kann kein anderes sein, als dasjenige, welches selbst unmittelbares
Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist. (S. 69) 

Wir sind unmittelbar, das uns gegenständliche Wissen ist unmittelbar, also ist auch der Gegenstand des uns gegenständlichen Wissens unmittelbar. Die Bedingung dieser Gestalt des Bewusstseins ist die des „reinen Seins“ (S. 70), aber nicht der Begriff des reinen Seins, wie am Anfang der „Wissenschaft der Logik“, sondern die Vorstellung des reinen Seins, die in einem Beispiel nur das exemplifizierte Sein zum Gegenstand hat. Es ist auch nicht die Vorstellung des reinen Seins als solchen, die erst im Kapitel „Die Religion“ als das Lichtwesen ihren Gegenstand findet, sondern die unmittelbare, vereinzelte Beziehung zwischen Bewusstsein und Gegenstand an bloßen Beispielen dargestellt. (Zwischen einem Beispiel und einem anderen Beispiel vermittelt die Totalität möglicher Beispiele, oder der „Geist“.) Das uns gegenständliche unmittelbare Bewusstsein stellt sich die Wahrheit seiner Erkenntnis so vor, dass es als ein unmittelbares Bewusstsein einen unmittelbaren Gegenstand in einer unmittelbaren Beziehung erfasst. Das verbürgt in der Vorstellung des Bewusstseins der „sinnlichen Gewißheit“ seine Wahrheit. Da das unmittelbare Bewusstsein unbestimmt vorgestellt wird, fängt es bei dem ihm unmittelbar gegebenen Gegenstand an, der die Bestimmtheit des Wissens erbringen soll.

Nun muss das von uns betrachtete – mit uns aber aufgrund seiner Unmittelbarkeit identische – Bewusstsein die Erfahrung machen, dass der Gegenstand nicht unmittelbar ist, da er als unmittelbarer genommen verschwindet. Auch die Empfindung des Bewusstseins selbst ist nicht unmittelbar; denn ein anderes Bewusstsein hat andere Empfindungen. Schließlich bleibt die unmittelbare Beziehung des Zeigens auf einen Gegenstand. Wir müssen uns diese Beziehung zeigen lassen: Das Zeigen ist eine Bewegung, die gerade nicht unmittelbar ist. Die zeigende Bewegung zeigt vielmehr im Gegenteil auf einen Raum als ein Hier der Hier, worin ein Hier behauptet wird, verneint wird und mit anderen Hier zu einem Hier der Hier zusammengefasst wird. Dasselbe gilt für die Zeit, die als Augenblick, Jetzt, aufgezeigt werden soll. Das Aufzeigen ist selbst eine Bewegung, die ein Jetzt behauptet, verneint und es mit anderen in ein Jetzt der Jetzt zusammenfasst.

Die Wahrheit des unmittelbaren Bewusstseins der „sinnlichen Gewissheit“ ist, dass das Unmittelbare nicht zu erfassen ist. Die Vorstellung, auf diese Weise die Wahrheit zu erfassen, scheitert an den eigenen Voraussetzungen der unmittelbaren Erfassbarkeit der Wahrheit. Das ist die Erfahrung, die das Bewusstsein der sinnlichen Gewissheit – und wir mit ihm – macht. Weil aber zu dieser Erfahrung die Erinnerung dieser Erfahrung nicht gehört, vergisst das natürliche Bewusstsein diese Erfahrung. Es wiederholt daher dieselbe Bewegung, ohne sich der Erfahrung zu erinnern. Es ist daher ein natürliches Bewusstsein, weil es seine Erfahrungen nicht erinnert, und so ein seiner selbst unbewusstes Bewusstsein. „Wir“ aber, die wir in die Wissenschaft eingeleitet werden, erinnern uns der Erfahrung und der Bewegung, die uns diese Erfahrung vermittelt hat.

Im Fortgang nun denken „wir“ unser Bewusstsein in einer gedoppelten Weise:

1. uns als Bewusstsein, das Resultat bestimmter Erfahrungen ist, 
   und insofern ein vermitteltes und bestimmtes Bewusstsein, das 
   sich seiner Vermittlung bewusst ist,  
2. uns als ein „natürliches Bewusstsein“, das diese Erfahrungen 
   vergessen hat, sich unmittelbar vorzufinden meint und daher 
   eine Bestimmtheit außerhalb seiner findet, in seinem Gegenstand. 

Die Bewegung des Zeigens widerlegt die Vorstellung des unmittelbaren Bewusstseins von seiner Wahrheit, indem es Bewusstsein, Gegenstand und Beziehung beider als Momente der Gestalt (oder der Erscheinung des Geistes, wie sich zeigen wird,) aufweist. Entweder vergisst man diese Bewegung und wiederholt sie so, als ob man sie das erste Mal vornehmen würde. Oder man fasst die widerlegende Bewegung zugleich als bestimmende Bewegung (was sie immer auch ist) auf. Als bestimmende Bewegung aufgefasst bestimmt sie die neue Gestalt, die Wahrnehmung, in der sich die Wahrheit als die Bestimmtheit zeigt, die sich im Gegenstand als dem Ding mit vielen Eigenschaften darstellt, das dem Hier der Hier und den Jetzt der Jetzt entspricht. Ebenso findet sich das Bewusstsein als vermittelt durch ein Anderes vor und weiß um die Möglichkeit sich zu täuschen.

Dieser Fortgang stützt sich jedoch nicht auf einen Begriff des Fortgangs, sondern auf die Reflexion des Bewusstseins in sich selbst, wie sie im „Hier der Hier“ und dem „Jetzt der Jetzt“ zum Ausdruck kommt. Sie geht also nicht wesentlich von „uns“ aus, die wir die Bewegung zu begreifen suchen. Das macht den Fortgang schwer verständlich. Der Übergang von einer Gestalt zur nächsten in der „Phänomenologie des Geistes“ geschieht nicht vermittels einer Begriffsentwicklung, wie das in der „Wissenschaft der Logik“ der Fall wäre. Der Fortgang erscheint vielmehr als den seine Etappen bildenden Gestalten des Bewusstseins äußerlich. Die Bewegung vollzieht sich in der Form der Fortbestimmung. In der „Wissenschaft der Logik“ unterscheidet Hegel die Fortbestimmung vom Begreifen als zwei Funktionen des Begriffes. „Das Urtheilen ist insofern eine andere Function als dasBegreiffen, oder vielmehr die andere Function des Begriffes, als es das Bestimmen des Begriffes durch sich selbst ist, und der weitere Fortgang des Urtheils in die Verschiedenheit der Urtheile ist die Fortbestimmung des Begriffes.“ Der Geist teilt sich in Subjekt und Objekt, und diese Teilung des Geistes bestimmt sich in den Gestalten als den Erscheinungen des Geistes fort. Diese Fortbestimmung macht die Bewegungsform des Geistes aus, die also den Urteilen entspricht. Der Geist also bestimmt sich – in einer den Urteilsformen entsprechenden Weise fort, und wir begreifen diese seine Bewegung. Die erste gestalt dieser Bewegung ist die „sinnliche Gewißheit“ .

Das Wesen dieser ersten Gestalt bestimmt Hegel als das „reine Sein“ (S. 70), das der zweiten Gestalt, der „Wahrnehmung“, ist das bedingt „Allgemeine“ (S. 79) als die Bestimmtheit, die sich gegenständlich als das Ding der vielen Eigenschaften, als Bewusstsein als kritisches Bewusstsein darstellt. „Wir“ folgen diesem notwendigen Übergang und nehmen sein Resultat mit Notwendigkeit auf. (S. 79) Wenn wir uns die Frage stellen, wie der Übergang von der ersten Gestalt der „sinnlichen Gewißheit“ zur zweiten Gestalt zu verstehen ist, dann ist dies eine erste Frage nach dem „Geist“. Denn die Gestalten sind Erscheinungen des „Geistes“. Der Geist geht fort von seiner Erscheinung in der Bestimmung des „reinen Seins“ zur Erscheinung in der Bestimmung der „Allgemeinheit“ als Bestimmtheit über, und „wir“ folgen ihm darin. Darin kommen „wir“ in ein gedoppeltes Verhältnis zum Bewusstsein der Wahrnehmung: „Wir“ erinnern uns der – vermittelten – Entstehung des Bewusstseins der Gestalt, die wir als Resultat des Übergangs notwendig aufnehmen, während „wir“ uns selbst zugleich als ein Bewusstsein jener Gestalt denken, das als solches sich seiner Vermittlung nicht erinnert und also unmittelbar die Bewegung dieser Gestalt zu beginnen sich vorstellt.

Die Fortbewegung als solche geht nicht als Begreifen vor sich, und sie ist nicht ein Fortgang wesentlich von „uns“. Sie ist ein Fortgang in den Erscheinungen oder Bestimmungen des Geistes, ein Fortgang, der sich nicht auf den Begriff des Fortgangs selbst stützt. Der Fortgang ist ein Sich Fortbestimmen des Geistes, dem wir „zusehen“ (S. 65) und dessen Ergebnis wir als das durch die widerlegende Bewegung der „sinnlichen Gewißheit“, sofern sie als bestimmende Bewegung aufgefasst wird, bestimmte Resultat der Bewegung der „sinnlichen Gewißheit“ begreifen. Dieses Begreifen ist unsere Zutat, nicht der Fortgang selbst, der in sich selbst unbegriffen bleibt. Der Fortgang wird durch das Vergessen – den Gegenbegriff zum Begreifen nicht behindert, sondern umgekehrt in seiner Bestimmtheit ermöglicht, während unser Erinnern konstitutiv für das Begreifen ist und bleibt. Der Geist aber, um dessen Fortbestimmung es sich handelt, kann sich nicht begreifen, ohne dass dieses Begreifen sich in Individuen darstellt, die ihn begreifen. Diese Individuen, in denen der Geist sich begreift, sind diejenigen, die sich die Philosophie als Wissenschaft einleiten lassen und insofern mehr und mehr begreifen.

Der Geist sichert also den Fortgang in der „Phänomenologie des Geistes“ in seiner Notwendigkeit und wir begreifen diesen Fortgang als ein sich Fortbestimmen des Geistes. Damit wird der Geist zugleich zu einer Vermittlung zwischen uns als betrachtetem und uns als betrachtendem Bewusstsein. Wir vermitteln uns mit uns selbst als „natürlichem Bewusstsein“ durch den Geist. Wir sind daher uns selbst Gegenstand nicht in der Form einer „Introspektion“, sondern durch eine systematische Ableitung vermittels des Geistbegriffs. Durch den Geistbegriff vermitteln wir uns mit uns selbst, und so werden uns unsere Bewusstseinsformen zum Gegenstand der Kritik. Wir sind uns in diesem Sinne Gegenstand als unmittelbar seiend oder als „sinnliche Gewissheit“, als vermittelt durch anderes oder als „Wahrnehmung“, als vermittelt durch uns selbst oder als „Verstand“, als in unserem Verhalten zu uns selbst als Leben als „Selbstbewusstsein“, als in der Bestimmung unserer selbst als „Vernunft“, als in der Verwirklichung unserer selbst als „Geist“, als Vorstellung unserer selbst als „Religion“ und schließlich als Begriff unserer selbst als „absolutes Wissen“.

4. Kurze Darstellung des Weges der Einleitung in die Wissenschaft

Der Geist ist – wie sich zeigt – nicht unmittelbar gegeben. Insofern ist es nicht verwunderlich, dass er in Frage gestellt wird. Im Gegenteil ist der Gedanke des Geistes nur dann zu erfassen, wenn man ihn bezweifelt. Denn nur dem konsequent Zweifelnden stellt sich der Geist erst dar. Wer das Verschwinden des unmittelbar Gegebenen nicht zum Anlass des zweifelnden Nachdenkens nimmt, der wird auf den Begriff des Geistes nicht geführt. Denn der Geist ist gewissermaßen die Antwort auf die Frage nach dem Sein des Nichtseins, nach dem Sein des Verneinten, Verschwundenen, des Aufgehobenen. Der unmittelbare Gegenstand sollte sein, erwies sich aber als verschwindend. Das unmittelbare Bewusstsein sollte sein; aber es erwies sich, dass es auch ein anderes – widersprechendes – Bewusstsein gibt. Die unmittelbare Beziehung zwischen beiden sollte sein, aber sie erwies sich als Abstraktion einer Bewegung, der zeigenden Bewegung. Alle drei Bestimmungsstücke der Gestalt der „sinnlichen Gewißheit“ erwiesen sich als in ihrer Wahrheit verschwindende Moment einer Einheit. Diese Einheit ist nicht der Geist als solcher, sondern der Geist in einer – der ersten, ihm noch unangemessenen – seiner Bestimmungen, nämlich der des Seins. Diese Bestimmung macht die Gestalt der „sinnlichen Gewißheit“ aus. Die Einheit von Bewusstsein, Gegenstand und ihrer Beziehung in der „sinnlichen Gewißheit“ nennt Hegel eine Gestalt, und die Gestalt ist eine Weise des Erscheinens des Geistes. Er ist also nicht unmittelbar gegeben und auch nicht unmittelbar zugänglich. Er ist zunächst vermittelt.

Der Geist erweist sich als die vermittelnde Einheit in den Gestalten von Subjekt und Objekt und ihren Beziehungen. Die erste dieser Gestalten ist noch völlig unbestimmt. Der Geist erscheint als seiend und unbestimmt, da er unmittelbar ist. Diese Gestalt ist die „sinnliche Gewißheit“. Aber indem die „sinnliche Gewißheit“ durchgeführt wird, findet sie ihre Widerlegung. Die sie widerlegenden Bewegung als bestimmende Bewegung aufgefasst und als vergessen erinnert, führt zur nächsten Gestalt des Geistes, die als erste durch seine eigene Bewegung bestimmt ist. Diese Gestalt ist daher durch die bedingte „Allgemeinheit“ als der Bestimmtheit des Geistes charakterisiert.

Der Geist erscheint also zuerst als reines Sein, dann als Bestimmtheit. Die Bestimmtheit stellt sich als Beziehung des Gegenstandes, des Dings von vielen Eigenschaften, und des Bewusstseins in der Form eines Wissens, das um die Möglichkeit der Täuschung weiß. Das Ding aber geht in der Bewegung zugrunde. Der Geist schreitet voran zum „Begriff“ als dem „unbedingt Allgemeinen“ (S. 93), der unmittelbar als Gegenstand in der Kraft erscheint, deren Bewusstsein der Verstand ist. Doch die Kraft verschwindet im Begriff der Kraft, so dass sich der Verstand – vermittels eines zunächst leeren, sich bestimmenden Jenseits – auf eine „übersinnliche Welt“ als dem „absolut Allgemeinen“ (S. 101) bezieht, die nunmehr den durch das Verschwinden der Kraft vermittelten „Begriff als Begriff“ als den Gegenstand des Verstandes ausmacht. Es erweist sich aber, das der Verstand nur dann in der übersinnlichen Welt etwas findet, wenn er selbst hinter den Vorhang der Sinnenwelt tritt: Dann findet er sich selbst als Leben, so dass er in die Unendlichkeit des Selbstverhältnisses tritt. In diesen Gestalten bestimmt sich der Gegenstand als Moment des Geistes, das im Urteil dem Allgemeinen oder dem Prädikat entspricht. (Die Gestalten entsprechen den Urteilen des Daseins.)

Der Geist erscheint als Unendlichkeit des Selbstverhältnisses, indem er sich in die subjektive Unendlichkeit als das Selbstbewusstsein („die Einheit, für welche die unendliche Einheit ist...“, S. 122 ) und in die objektive Unendlichkeit als das Leben teilt („... ist nur diese Einheit selbst, so dass sie nicht zugleich für sich selbst ist.“ S. 122). Er verhält sich zu sich selbst als Leben in seinen drei Momenten

a. des Lebewesens oder der Gestalt, die sich schließlich als ein 
   anderes Selbstbewusstsein darstellt
b. des Lebensprozesses, den der Herr sich durch den Knecht 
   vermitteln lässt. Dadurch aber vermag der Knecht sich – im 
   Unterschied zum Herrn – den Lebensprozess zu subsumieren, wenn 
   auch nicht für sich  
c. der Gattung, die dem Selbstbewusstsein im Verhältnis seiner 
   eigenen Wandelbarkeit und Unwandelbarkeit an sich zum Gegenstand 
   wird. Allerdings geht dies auf Kosten des Selbstbewusstseins, 
   das daher die Unwandelbarkeit als den Unwandelbaren gestaltet 
   und von sich unterscheidet. Schließlich vermag das 
   Selbstbewusstsein sich seine Gattung zwar unterzuordnen, aber 
   diese Unterordnung erscheint ihm als ein Selbstverlust. Der 
   Geist verlässt das Selbstverhältnis und geht fort zur 
   Selbstbestimmung.

Diese Gestalten zeigen die Fortbestimmung des Geistes nicht an der Stelle des Gegenstandes, sondern an der des Bewusstseins. Es wird die Einzelheit vollständig bestimmt, der im Urteil die Stelle des Subjekts entspricht. (Die Gestalten entsprechen denen der Reflexion.)

Mit der Widerlegung des Selbstverhältnisses ist die – zunächst noch unmittelbare bleibende –Einheit des Denkens und des Seins erreicht. Das unmittelbare Vernunftbewusstsein des Idealismus weiß sich unmittelbar als diese Einheit, und fasst sie als Wahrheit auf. Der Unmittelbarkeit wegen gelingt es dem Vernunftbewusstsein nicht, diese seine Wahrheit zu bestimmen. Zwar findet es sich – ihm selbst unbegreiflicher Weise – als bestimmt vor, aber es kommt nicht zu einem bestimmten Gegenstand, welcher ihm vielmehr ein bloß unbestimmter Anstoß bleibt. (In der Unmittelbarkeit des Ich im „Ich bin Ich“ des Idealismus ist die bestimmende Bewegung oder Entwicklung ausgeschlossen.) Der Idealismus ist daher bloß mögliche Vernunft, der nur das allgemeine Sein der Einheit von Denken und Sein begreiflich ist. Dieses unmittelbare Vernunftbewusstsein kommt zu keiner Erkenntnis der Bestimmtheit von Gedanken und Gegenständen. Es geht daher dazu über, sie außer sich zu suchen und schickt sich selbst zurück zu den Formen des schon überwundenen unwahren Wissens, der Erscheinung. Dagegen setzt sich die wirkliche Vernunft eine Wirklichkeit voraus, die sie als ihre Welt weiß und zu bestimmen beginnt. Wir sehen ihr beim Bestimmen zu. Aber sie selbst glaubt sich bestimmt durch die Gegenstände, die sie zunächst in der Natur, dann im eigenen Bewusstsein und schließlich im Verhältnis des eigenen Leibes zum eigenen Bewusstsein vorfindet, bzw. beobachtet, die sie sich aber ebenso sehr schon bestimmt hat. Die Vernunft sieht sich durch diese Bedingungsverhältnisse bestimmt, die aber in Wahrheit Bestimmungen der Vernunft selbst sind. In der Schädellehre zeigt sich zunehmend die Absurdität der Überlegung, dass das Ich von äußeren Bedingungsverhältnissen bestimmt ist. Das Bewusstsein als Vernunft verkehrt sich daher in sich selbst und versucht nun seinerseits die Wirklichkeit unmittelbar zu bestimmen. In unserer Ansicht bestimmt sie sich dabei unmittelbar selbst. Die Erfahrung, die das Vernunftbewusstsein dabei machen muss, ist die Verkehrung seiner Absicht in ihr Gegenteil, gerade sofern es ihr gelingt, diese Absicht zu realisieren. So geht das Vernunftbewusstsein dazu über, sich vermittelt durch den – es bedingenden – Gegenstand, bzw. das seine Substanz ausdrückende Gesetz, mittelbar zu bestimmen. Aber dieser Versuch scheitert, weil die Selbstbestimmung eine Differenz zwischen Bestimmbarem und Bestimmenden voraussetzt, die sich nicht aufrechterhalten lässt. Das Vernunftbewusstsein – gedacht als Selbstbestimmung – ist an diese Differenz gebunden und kann daher nicht die Wahrheit sein, wenn diese Differenz verschwindet. Sie jedoch verschwindet im Geist. Daher geht der Geist in seiner Fortbestimmung zu sich als Geist über, in dem wir die Selbstverwirklichung des Geistes und damit mittelbar unserer selbst zum Gegenstand haben. Die Gestalten der Vernunft bestimmen die unmittelbare Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit, die Besonderheit, der im Urteil die Stelle der Copula entspricht. (Die Gestalten der Vernunft entsprechen daher den Urteilen der Notwendigkeit.)

Die Selbstbestimmung des Geistes führt zur Einheit des Bestimmens und des Bestimmtseins, die als Selbstverwirklichung vorgestellt wird. Der Geist verwirklicht sich selbst, und die Gestalten sind nun nicht mehr Gestalten des Bewusstseins, die Erscheinungsweisen des Geistes oder Abstraktionen am Geiste sind, sondern Gestalten des Geistes selbst, in der geschichtlichen Entwicklung wirklich auftretende Geister. Der Geist verwirklicht sich selbst in einem geschichtlichen Prozess, dessen Fortentwicklung Gegenstand in dem nun folgenden Kapitel „Der Geist“ ist. Zunächst geschieht diese Fortentwicklung in dem Kampf des göttlichen Gesetzes und des menschlichen Gesetzes, die personifiziert werden in den Geschlechtern, den Frauen und Männern. Sie gehen in diesem Kampf gemeinsam unter. Das Resultat ist die Auflösung der unmittelbaren Einheit der Individuen und der Gesellschaft, in der die Individualität noch nicht zu ihrer vollen Selbständigkeit gelangt ist. Dieses Resultat mündet in den römischen Rechtszustand, in dem sich der Geist als die abstrakte Person in ihren Verhältnissen zur Gesamtheit abstrakter Personen darstellt. Die Person ist aber ein bloßer Formalismus, deren Inhalt sich als die entfesselte Zerstörung dieses Bewusstseins der Person herausstellt. Dieser Inhalt ist das Tun der Individuen, in dem sie sich nicht erkennen. Der Geist ist in der Entfremdung, die sich im Glauben darstellt, in der Aufklärung kritisiert wird und deren Aufhebung in der französischen Revolution versucht wird. Die sich selbst aufhebende Schreckensherrschaft führt zur Gegenwart als dem seiner selbst gewissen Geist, der im Gewissen seinen absoluten Begriff erreicht. Die Gestalten des Geistes bestimmen das Urteil des Geistes insgesamt, die mit sich vermittelte Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit, die daher keine Stelle mehr im Urteil bestimmt, sondern das Urteil insgesamt. (Die Gestalten des Geistes entsprechen den Urteilen des Begriffs,)

Der Geist bestimmt sich fort durch die Gestalten des Bewusstseins, die Abstraktionen des Geistes sind, und durch seine eigene Entwicklung als Geist, die uns Gegenstand in dem Kapitel „Der Geist“ ist. Die Erfahrung, die wir auf diese Weise machen, ist die eines notwendigen Fortgangs des Geistes, dem wir folgen. Denn das Bewusstsein, das wir betrachten – wir selbst als betrachtetes Bewusstsein – fassen wir als ein Moment des Geistes auf. Das betrachtete Bewusstsein ist von Anfang an bis jetzt dem Geist subsumiert: Wir sehen seiner Vermittlung – und daher seiner Bestimmung – zu und erfassen es daher als Moment des Geistes. Da wir nun auf der Stufe des Geistes sind und auf dieser Stufe den Begriff der Gegenwart erreicht haben, scheint die Einleitung vollendet zu sein. Aber das trifft nicht zu: So aufgefasst bleibt die Einleitung in die Philosophie unverständlich. Denn es ist ungeklärt, inwiefern wir in der Lage sind, unsere eigene Subsumtion unter den Geist gedanklich zu erfassen, sie uns gedanklich selbst zu subsumieren. Wenn wir sie aber nicht erfassen könnten, so bliebe ein Sprung zwischen uns als betrachtenden Lesern und uns als dem Geist subsumiertes Bewusstsein. Diesen Sprung muss eine Einleitung in die Philosophie auf wissenschaftliche Weise bewältigen, wenn sie den Namen Einleitung verdienen soll. Diese Aufgabe einer Einleitung wird im Titel dieses Vortrags als das Problem der„geistigen Autonomie“ benannt. Wie können wir, die wir die Leser der „Phänomenologie des Geistes“ sind, unsere eigene Subsumiertheit unter den Geist uns vorstellbar machen, d. h. uns subsumieren? Auf diese Frage muss Hegel eine Antwort geben, wenn seine Einleitung in die Philosophie gelingen soll. Diese Aufgabe löst das nun folgende Kapitel „Die Religion“.

Im Gewissen ist der absolute Begriff des Geistes für uns erreicht, aber noch ist er nicht Gegenstand für den Geist selbst. Das wird er in der Religion. Denn in der Religion stellt sich der Geist sich selbst vor. In der Religion wird daher die Vorstellung – dieVoraussetzung, worin sich die „Phänomenologie des Geistes“ sich bislang bewegt hat – selbst zum Gegenstand der Betrachtung. Der Geist als ganzer – als eine Einheit vorgestellt – stellt sich sich selbst vor als die Totalität seiner Bestimmungen, die sich in der ihnen eigenen Abfolge zeigen. Der Geist stellt sich zunächst unmittelbar als die natürliche Religion vor, dann als die selbst geschaffene künstliche Religion und schließlich als die Einheit von beiden, die offenbare Religion, in der die an und für sich seiende Gestalt der Vorstellung des Geistes von sich selbst erreicht ist. Es bleibt dann nur noch die Form der Vorstellung aufzuheben und zum Begriff des Geistes zu gelangen.

„Ob er aber wohl in ihr (in der offenbaren Religion, Stephan 
Siemens) zur wahren Gestalt, so ist eben die Gestalt selbst und die 
Vorstellung noch die unüberwundene Seite, von der er in den Begriff 
übergehen muß, um die Form der Gegenständlichkeit  in ihm ganz 
aufzulösen, in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich 
schließt. Alsdann hat der Geist den Begriff seiner selbst erfaßt, 
wie wir ihn nur erst erfaßt haben, und seine Gestalt oder das 
Element seines Daseins, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.“ (S. 450)

Zum Schluss der Einführung in die Philosophie als Wissenschaft wird also die Vorstellung aufgehoben: Der Bewusstseinsgegensatz verschwindet in der Einheit des Begriffs des Geistes von sich selbst und damit in dem, was Hegel das „absolute Wissen“ nennt. Indem diese Stufe erreicht ist, begreift der Leser sein eigenes wissenschaftlich-philosophisches Denken als ein sich selbst Begreifen des absoluten Geistes. Damit ist er weder dem Geist subsumiert, noch muss er sich dieses sein Subsumiert-Sein sich selbst subsumieren, sondern sein wissenschaftlich-philosophisches Denken ist der Geist, der sich selbst im Begreifen des Lesers begreift. Damit ist die Einheit von Inhalt und Methode als Prinzip der Wissenschaft erreicht, die Einführung in die Philosophie als Wissenschaft in ihr Ziel gelangt.

5. Ist die Einleitung in die Wissenschaft gelungen?

Hegels Konzeption einer Einleitung in die Philosophie als Wissenschaft, die zugleich eine wissenschaftliche Begründung der Wissenschaft ist, ist eine einmalige Anstrengung des Begriffs, die Bewunderung von denjenigen verdient und erlangt, die sich in selbstkritischer Absicht mit der „Phänomenologie des Geistes“ beschäftigen. Diese Bewunderung führt zu der Frage, ob die Rechtfertigung der Wissenschaftlichkeit der Philosophie gelungen ist.

Hegels dialektische Philosophie denkt die Voraussetzungen von Wissensansprüchen zu Ende, das heißt, Hegel bezieht sie auf die Totalität. Diese Form der Kritik von Auffassungen der Wissenschaft ist Voraussetzung für einen wissenschaftlichen Begriff der Wissenschaft. Insofern Hegel diese Form der Wissenschaftskritik und der Selbstkritik in einer Einheit verknüpft, ist die „Phänomenologie des Geistes“ großartig. Insofern verdient die Frage „Geist?“ unbedingt die Antwort „Ja!“. Die Totalität in der Entwicklung zu denken, ihre Entwicklungsgesetze zu erkennen, die Bedingungen der Zukunft in der Gegenwart als ihrer Voraussetzung zu erfassen, das ist die Aufgabe der Philosophie, und diese Aufgabe kommt ihr zu. Der Anspruch auf Wissenschaftlichkeit wird der Philosophie vom Standpunkt der sogenannten Einzelwissenschaften bestritten. Aber der Grund, dass die Wissenschaftlichkeit der Philosophie bestritten wird, beruht auf Voraussetzungen, die – so ist mit und in Anschluss an Hegel zu zeigen – einer Kritik anhand ihrer eigenen Maßstäben nicht standhalten. Die Voraussetzungen sind vielmehr selbst genau genommen in einer nicht wissenschaftlichen Weise gesetzt und also ihrerseits nicht zu rechtfertigen. Diese Unwissenschaftlichkeit der Voraussetzungen bildet den begrifflichen Mangel der Wissenschaften selbst ab. Die Aufgabe der dialektischen Philosophie im Anschluss an Hegel besteht darin, das Unbegriffene dieser einzelwissenschaftlichen Philosophiekritik selbst zu begreifen und in seinem Zusammenhang mit der Wirklichkeit gedanklich zu entwickeln. Diese Aufgabe ist – angesichts der Probleme, die der Fortschritt der Einzelwissenschaften nicht nur löst, sondern vor allem auch selbst bereitet – an der Zeit. Eine rationale Rationalitäts- und Wissenschaftskritik ist die Fortsetzung der Arbeit, mit der die Hegelschen Konzeption des Geistes beginnt. Das „Ja!“ zur Frage „Geist?“ nach dieser Seite kann daher nicht bei einem allgemeinen Bekenntnis stehen bleiben. Es erfordert eine Form der Selbstkritik der Philosophie als einer Form der Wissenschaft, die zugleich die Kritik der beschränkten Form der Einzelwissenschaften darstellt.

Allerdings enthält die Frage „Geist?“ nicht nur die Frage nach dem Zusammenhang des Denkens mit der Wirklichkeit und die Frage nach der Totalität. Der Begriff des Geistes behauptet auch ein Prinzip, das diese Einheit bestimmt, sich in ihr entwickelt. Dieses Prinzip ist ein ideelles Prinzip, das seinen Begriff eben in dem Begriff des „Geist“ findet. Das ist nicht unverständlich, denn das Entwicklungsprinzip kann nur intelligibel sein. Aber es ist nicht notwendig, aus der Intelligbilität auf die Idealität des Prinzips zu schließen. Warum sollte das ein Problem sein? Weil die Idealität des Prinzips mit der Erkenntnis seiner selbst seine Entwicklung abschließt und keine prinzipielle Weiterentwicklung mehr ermöglicht. Der nächste Schritt über die Selbsterkenntnis des Geistes hinaus kann in der Hegelschen Philosophie nicht mehr formuliert werden. Denn es ist nicht klar, wie ein sich erkannt habendes ideelles Prinzip einer weiteren Entwicklung fähig sein kann. Die Selbsterkenntnis im Anderen seiner selbst ist das höchste und auch die höchste denkbare Befriedigung, die ein ideelles Prinzip erreichen kann.

Für die „geistige Autonomie“ hat das zur Folge, dass das Denken frei ist, nicht die Menschen. „Der Begriff ist das Freie...“, formuliert Hegel im Paragraphen 160 der Enzyklopädie der Wissenschaften. Das Denken alleine kann zu wirklicher Freiheit gelangen. Die Menschen selbst bleiben dem Geist subsumiert, und nur insofern sie sich denkend als Moment des Sich Begreifens des Geistes erfassen und verstehen, werden sie auch frei im Sinne von „geistig autonom“. Die Freiheit bleibt also eine auf das Denken beschränkte Freiheit.

Beide Probleme lassen sich vermeiden, wenn man das Prinzip der Entwicklung als ein materielles Prinzip denkt, als die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte. Diese Kräfte sind die Kräfte der individuellen Menschen in Gesellschaft, ihr Leben gesellschaftlich zu produzieren. Die Erkenntnis dieses Prinzips setzt die Wirkung dieses Prinzips selbst nicht außer Kraft. Sie macht es auch nicht unnötig, die bestimmte Stufe der Entwicklung der Produktivkräfte jeweils zu erkennen und begrifflich anzueignen. Die Erkenntnis des Prinzips verändert im Gegenteil die Entwicklungsform dieses Prinzips selbst. Das materielle Prinzip der Entwicklung der Produktivkräfte bringt notwendig einen Begriff der Befreiung und damit der geistigen Autonomie hervor. Es macht die Befreiung der Menschen erforderlich, weil es – beim gegenwärtigen Stand der Entwicklung der Produktivkräfte – die Fähigkeit verlangt, bei der Produktion zu wissen, was man tut. Eine der Bedingungen der Befreiung der Menschen ist die „geistige Autonomie“, die allerdings so betrachtet auch ihren Inhalt verändert: Sie wird zum bloß ideellen Ausdruck des politischen Ringens um wirkliche Autonomie. Denn das Bewusstsein ist – nach dieser Auffassung – das Bewusstsein der Menschen. Es kann daher kein freies Bewusstsein unfreier Menschen geben, es sei denn, diese Menschen ringen um wirkliche Befreiung. „Geistige Autonomie“ ist nur zu haben als Ausdruck des wirklichen, politischen Ringens um die Befreiung der Menschen. Auch die Befreiung selbst ist nicht auf den Geist oder das Denken beschränkt. Sie besteht in der Aneignung und Beherrschung des eigenen Tuns, in der – sich selbst aufhebender – Selbstbeherrschung, die an die Stelle der Beherrschung der Menschen durch andere Menschen tritt. Die Selbstkritik des Denkens aber bleibt der Weg, auf dem die Philosophie zu dieser Entwicklung beitragen kann. Sie beinhaltet auch den Gedanken, dass das Erreichen dieser Befreiung eine andere Darstellungsform der Entwicklung der Produktivkräfte zur Folge haben wird, die eine andere Philosophie erforderlich machen wird. Die Erkenntnis der notwendigen Endlichkeit einer solchen dialektischen Theorie ist der Ausdruck ihrer Momenthaftigkeit im unendlichen praktischen Verhältnis zur Natur und im damit identischen praktischen Selbstverhältnis der gesellschaftlich produzierenden Menschen.

Ein materielles Entwicklungsprinzip erfordert jedoch auch eine andere Stellung zu den Voraussetzungen des eigenen Denkens: In einer dialektisch-materialistischen Philosophie wird unterschieden zwischen bloß ideellen, gedanklichen Voraussetzungen und „wirklichen Voraussetzungen“, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Diese Voraussetzungen sind wirklich in dem Sinne, dass sie auf das Denken der Menschen wirken. Ein Denken, das sich eine bloß gedankliche Unabhängigkeit einbildet, bleibt notwendig unfrei; wie Goethe sagt: „Niemand ist unfreier, als wer sich frei dünkt, ohne es zu sein.“


Fußnoten

  1. Hegel verweist in der Vorrede zur ersten Auflage der „Wissenschaft der Logik“ auf das Ergebnis der „Phänomenologie des Geistes. „Der wesentliche Gesichtspunkt ist, daß es überhaupt um einen neuen Begriff wissenschaftlicher Behandlung zu tun ist.“ (G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objective Logik. (1812) Hrsg. Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. In: G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 11, Hamburg 1978, S. 7 und in der Einleitung „Allgemeiner Begriff der Logik“ stellt Hegel über seine Methode fest: „... aber ich weiß, daß sie die einzige wahrhafte ist. Und diß erhellt leicht daraus, daß sie von ihrem Gegenstande nichts unterschiedenes ist; – denn es ist der Inhalt in sich selbst, die Dialektik, die er an sich selbst hat, welche ihn fortbewegt.“ (ebenda, S. 25) Hegel nennt die „Phänomenologie des Geistes“ ein „Beyspiel“ der dialektischen Methode am Gegenstand Bewusstsein (ebenda, S. 24). Von einer „Gleichursprünglichkeit“ von „Wissenschaft der Logik“ und „Phänomenologie des Geistes“, wie sie Heidegger (in: Martin Heidegger, Hegels begriff der Erfahrung, : Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main, 10957. S. 105 – 192) und ihm folgend Johannes Heinrichs (in: die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes’. Bonn 1974. S. 73ff) behaupten, kann keine Rede sein.
  2. Das hat auch Claus Arthur Scheier gesehen. (vgl.- Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens. Freiburg München, 1985, S. 10f.
  3. Die „Phänomenologie des Geistes“ wird zitiert nach der Studienausgabe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Hrsg. Hans Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont, eingeleitet von Wolfgang Bonsiepen. Hamburg, 1988. In Zukunft wird im Text nach Zitaten aus der „Phänomenologie des Geistes einfach der Fundort angegeben, indem in Klammern die Seitenangabe dieser Ausgabe angeführt wird. – Hegel ist weit entfernt von der ihm angehängten Auffassung, dass nicht jeder Wissenschaft zu betreiben in der Lage sei. Im Gegenteil fordert er die allgemeine Verständlichkeit der Wissenschaft. (S. 11)
  4. Hegel liegt der Gedanke fern, dass der „Philosoph“ sich den Weg und seine Stationen „aussucht“, wie ihm das Werner Marx unterstellt. Werner Marx, Das Selbstbewußtsein in der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1986. S. 8. Hegel hat sich immer auf die Notwendigkeit des Weges in die Wissenschaft berufen.